《孔子家語》與孔子易教
作者：講座場地宋立林
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《中國儒學》第8輯
時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿七日丙戌
耶穌2016年3月5日
孔子的思惟胸無點墨，但歸根結底是一種政治思惟，一種以霸道為幻想、以教化為手腕的政治思惟。所謂“教化”，即政教風化，就是統治階層以德性或德義來傳染感動、風化蒼生，達到社會與政治的有序與和諧。孔子的霸道教化思惟寓于對“六經”的闡釋、傳授之中，即凡是所說的“六經（藝）之教”。作為“六經（藝）之教”的主要組成部門，孔子“易教”思惟是指孔子通過繼承之前的“易教”傳統，發掘、發揮《易》中的“先王之道”和“德義”“遺教”，向門生、統治階層闡發、宣揚，使之晉陞德性修養以教化蒼生，實現社會和諧的思惟，此中包括對“易教”哲學根據、目標後果、方法的闡釋等各個方面。
考核孔子“易教”思惟，當然起首要將眼光投向現存的大批“孔子《易》說”，它們是研討孔子“易教”思惟的最為直接的文本。應當說，僅現在能看到的這些“孔子《易》說”也長短常豐富的。但需求留意的是，研討孔子“易教”決不克不及僅僅局限于明確的“孔子《易》說”，其實，在大批的先秦兩漢文獻，如《論語》、《孔子家語》、鉅細戴《禮記》以及《韓詩外傳》、《說苑》等書中還有大批的孔子“易教”思惟的資料，只不過以較為隱諱的情勢存在罷了。
是以，關于孔子“易教”思惟的資料年夜致應當包含兩年夜類：第一類，可以稱之為“顯性資料”，包含大批的孔子《易》說，重要保留在今、本《易傳》之中；第二類，可以稱之為“隱性資料”，即未明確共享會議室標明是闡發“易教”思惟的資料，重要是大批孔子遺說中的諸多資料。第一種較為明顯，第二種則需求仔細地甄辨和認真地梳理。
《孔子家語》一書，所保留的孔子遺說最為豐富。但由于長期以來，該書被打成“鐵定的偽書”，致使此中的珍貴資料不為人所用，即便應用也不過作為研討魏晉時代王肅的文本。隨著大批出土文獻的面世，一些學者對此書從頭進行了研討和收拾，認為該書雖然在流傳過程中出現了良多問題，但該書絕非“偽書”，是研討孔子思惟的寶貴文本。
自己在研讀《家語》的過程中，發現該書保存了大批孔子易教的資料，有顯性資料，也有隱性資料，對于懂得孔子易教思惟，具有非常主要的價值。茲就此中的若干記載試加剖析。
起首需求留意的是：在《七十二門生解》中，明確記載著：“商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。特好《易》，孔子傳之，志焉。”這與《史記》、《漢書》之記載可以彼此印證。尤其說到商瞿“志焉”，志就是記的意教學場地思。孔門傳有“易傳”，由此可以推知。別的，在《家語》中，孔子論易教的對象年夜都是門生、國君。此中有子張、子夏、子貢等，文獻中有子夏傳經的記載，子夏通易學，也可由此得以佐證。子貢與孔子談易，在帛書《要》篇有反應，在本書中可以發現子貢的態度。這對于清楚孔門門生易學傳流有必定的幫助。
在《孔子家語》中，直接觸及孔子論《易》的資料，即我所謂的顯性資料有幾條。此中，《好生》篇有孔子“自筮其卦”的記載：
孔子常（嘗）自筮其卦，得《賁》焉，愀然有不服之狀。子張進曰：“師聞卜者得《賁》卦，吉也，而夫子之色有不服，何也？”孔子對曰：“以其離耶！在《周易》，山下有火謂之《賁》，非雜色會議室出租之卦也。夫質也，口角宜正焉，今得《賁》，非吾兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質有余，不受飾故也。”
本段資料又見于《呂氏年齡·壹行》和《說苑·反質》而文字稍異，此處記孔子“常（嘗）自筮其卦”，與帛書《要》的“吾百占而七十當”等資料可以彼此印證，證明孔子確實晚而喜易。
《賁》卦，通行本為第二十二卦，帛本為第十四卦。該卦觸及文質關系，而此處孔子所論亦為文質關系。普通來說，卜得《賁》卦乃是佳兆。《賁》卦辭說私密空間：“賁，亨，小利有攸往。”子張能夠即據此而言。但孔子卻不以為然。他說：“以其離耶”，離，訓為麗、明、文。與質相對。下文孔子說，“非雜色之卦”，恰是此意。孔子對于文質關系做過很是出色的論述，見于《論語·雍也》：“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然后正人。”金景芳師長教師《周易全解》以為，此卦恰是儒家論述文質之道。《賁》卦講文飾，質與文是一個對立面，而質是重要的、基礎的。質而有文飾，方可利市。但文不成1對1教學太盛，否則就掉往了最基礎的東西。此處，孔子以為《賁》非“雜色之卦”，又說：“今得《賁》，非吾兆也。”《賁》卦乃文飾之卦，有離麗文采之象，孔子也許是以檢查本身之文質，于是“有不服之色”，看來孔子對本身之檢查是深入的，基于這一番檢查，他認為，質是最基礎的，假如質有余，可以不受文飾，正如丹漆、白玉一樣。本身文過于質，是以應當“反質”（《說苑》即以反質來作篇題，而該篇正以本資料為首。反瑜伽教室，非反對之義。通返，前往、回歸之義。），這一認識，乃是孔子對于《易》的一番懂得，與所見孔子的思惟是分歧的，是以也是可托的。
別的，在《六本》有孔子論《損》交流《益》兩卦的記載：
孔子讀易至于《損》《益》，喟但是嘆。子夏避席問曰：“夫子何嘆焉？”孔子曰：“夫自損者必無益之，自益者必有決之，吾是以嘆也。”子夏曰：“會議室出租然則學者不成以益乎？”子曰：“非道益之謂也。道彌益而身彌損。夫學者損其自多，以虛受人，故能成其滿。博哉天道，成而必變。凡持滿而能久者，未嘗有也。故曰：‘自賢者，全國之善言不得聞于耳矣。’昔堯治全國之位，猶允恭以持之，克讓以接下，是以千歲而益盛，迄今而逾彰；夏桀昆吾，自滿而極，亢意而不節，斬刈百姓如草芥焉，全國討之如誅匹夫，是以千載而惡著，迄今而不滅。觀此，如行則讓長，不疾先，如在輿，遇三人則下之，遇二人則式之，調其盈虛，不令自滿，所以能久也。”子夏曰：“商請志之，而終身奉行焉。”
孔子論《損》《益》的這段記載，亦見于《說苑》，在《恪慎》篇，在帛書易傳《要》篇也有年夜致雷同的記載。此處孔子向門生講述損益之道。結合其他資料來看，這段記載是可托的。孔子此處重要論述的是損益的修身與為政之道。是典範的孔子思惟，屬于孔子“易教”范疇。
孔子從《易經》的《損》《益》二卦，闡釋了為人、為政之道。“自損者必無益之，自益者必有決之”，是其焦點思惟。重要表達了“戒滿”的觀念，這是自古以來中華先平易近圣王所一貫強調的。它能夠源于根深蒂固的憂患意識，同時也來源于對“天道”的一種效法。“博哉天道，成而必變”，天道貴變，從天道的“成而必變”，得出人性的“凡持滿而能久者，未嘗有也”的教訓。孔子將思慮的落腳點放在了“政”，他以堯與夏桀作對比，提出堅持政權的長久之道正在于統治者的“調其盈虛，不令自滿”。這恰是孔子易教思惟的特點地點，即雖然以《易》為切進點，但落腳點年夜都在于政治思惟的發揮。
與此段記載所論述的損益之道極為附近的是見于《三恕》的一段孔子論欹器的記載：
孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉。夫子問于守廟者曰：“此謂何器？”對曰：“此蓋為宥坐之器。”孔子曰：“吾聞宥坐之器，虛則欹，中則正，滿則覆，明君以為至誡，故常置之于坐側。”顧謂門生曰：“試灌水焉。”乃注之，水中則正，滿則覆。夫子喟然嘆曰：“嗚呼！夫物惡有滿而不覆哉？”子路進曰：“敢問持滿有道乎？”子曰：“聰明睿智，守之以愚；功被全國，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也。”
這段記載同見于《荀子·宥坐》、《韓詩外傳》卷三、《淮南子·道應》和《說苑·恪慎》。孔子從觀物進而論道，所論還是“戒滿”之道，“謙虛”之道。所著眼的還是“明君之至誡”，“虛則欹，中則正，滿則覆”，是欹器的特點，同時也警示人們人性同然。孔子接下來對“持滿之道”進行了進一個步個人空間驟發揮：“聰明睿智，守之以愚；功被全國，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也。”從這幾句看來，所談論的對象乃是政治家，是正人。而《說苑》此處則作：“持滿之道，挹而損之。”后有子路問：“損之有道乎？”家教孔子答曰：“高而能下，滿而能虛，富而能儉，貴而能卑，智而能愚，勇而能怯，辯而能訥，博而能淺，明而能闇；是謂損而不極，能行此道，唯至德者及之。易曰：‘不損而益之，故損；自損而終，故益。’”一段。與《家語》分歧。而據《韓詩外傳》卷三，記有孔子的話：“德性寬裕者，守之以交流恭；地盤廣年夜者，守之以儉；祿位尊盛者，守之以卑，人眾兵強者，守之以畏；聰明睿智者，守之以愚；博聞強記者，守之以淺。夫是之謂抑而損之。”與此同。但同時在《韓詩外傳》和《說苑》中都記載有周公訓誡聚會場地伯舞蹈場地禽的一段話：“吾聞德性寬裕，守之以恭者榮；地盤廣年夜，守之以儉者安；祿位尊盛，守之以卑者貴；人眾兵強，守之以畏者勝；聰明睿智，守之以愚者善；博聞強記，守之以淺者智。夫此六者，皆謙德也。”由此可知，孔子所論，源自周公。而周公亦曰“吾聞”，可見此種思惟在周公之前就已出現，可謂源遠流長。同時，從欹器立于魯廟，并被作為宥坐之器來看，這種戒滿的意識確實自古便流傳著。家教從中所傳達的思惟皆從政治著眼。孔子所關心關注的就是為人為政之道，尤其是為政之道。而這些思惟又見于帛書《繆和》，應當都屬于孔子易教思惟中表述“謙讓”之道的資料，可以統合觀之。
在《家語》中，還有一段子夏論易和《山書》的資料，見于《執轡》，這段資料同樣見于《年夜戴禮記》，記載稍有分歧。劉彬師長教師對《執轡》篇的瑜伽教室這段資料進行過深刻探討研討。可以參看。他指出，這段資料中蘊躲著現代易學象數學的珍貴資料。不過，這里我們留意的是，孔子、子貢對此的分歧態度。
在子夏講述完“《易》之生人及萬物”之后，問孔子能否正確。孔子說：“然。我昔聞諸老聃亦如汝之言。”并沒有進一個步驟的發表見解。看來，孔子對此段古易資料是熟習的。他曾經從老子那里獲得過。孔子的答覆，看來是批準這一說法的。但卻并不展開，則證明其關注的焦點并不在此。而子夏論山書的一段結尾，子貢對此評價說：“微則微矣，然則非治世個人空間之待也。”子貢對這樣的奧妙之論并不感興趣，甚至是惡感的。《要》篇，子貢對孔子晚而好易，不克不及認同。此處與《要》篇所反應的情況是一樣的。從子貢的角度來說，他關注的是為政之道。那么孔子對于子貢的見解又是若何呢？孔子僅有五個字的評價：“然。各其所能。”孔子對子夏熱衷于這類玄學之論，并不完整否認。對子貢的話也表現贊同。我們結合其他資料，綜合來看，孔子應當是更傾向于子貢的見解的。但比子貢看得要遠。孔子關注《易》，更多的是盼望從中找到為政的聰明，從天道中根究人性。
對于六合人三才的重視，是《易傳》的焦點思惟之一。這在《家語》中也有表現。如《哀公問政》篇記孔子說：“天道敏生，人性敏政，隧道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為政在于得人。”這在《禮記·中庸》中是不完全的。從天道出發，根究人性，落腳點放在“為政”，是孔子易教思惟的特點。
以天道來解釋人性的思惟個人空間，在《家語》的多處資料中都有表現。例如在《年夜婚解》中，當魯哀公向孔子詢問年夜婚時，孔子從天道的角度對年夜婚的主要性進行了闡釋。他說：“六合分歧，萬物不生，年夜婚，萬世之嗣也，君何謂已重焉？”當魯哀公接著詢問：“正人何貴乎天道”時，他說：“貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉而能久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”很明顯，孔子關注天道，他指出了天道的特點：不已，不閉而能久，無為而物成，已成而明之。后面的三點是對第一點的深刻和補充。恰是天道的“自強不息”、“不已”的天性，才有后面的三個表現。而人性亦應這般。作為人君，就應當重視天道，效法天道，學會“不已”、“自強不息”。
在《本命解》一篇中，孔子再次向魯哀公講述“生命之道”，孔子仍然從天道的陰陽化合處進手予以闡釋。他說：“分于道謂之命，形于一謂之性，化于陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之逝世。故命者，性之始也，逝世者，生之終也，有始則必有終矣。”又說：“群生閑躲乎陰，而為化育之始，故圣人因時以合偶男女，窮天數也極。”“男人者，任天道而長萬物者也。……男子者，順男人之教而長其理者也。”以天道來闡釋人性之符合法規性、公道性。天道在孔子那里，是作為人性形上依據而遭到重視的。
這在《禮運》篇有更為清楚的闡述。《禮運》中，孔子向言游講述禮之產生與運行。他說：“圣人作則，必以六合為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒講座場地，五行以為質，禮義以為器，情面以為田，四靈以為畜。”“夫禮必本于太一，分而為六合，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”
“圣人作則，必以六合為本”一語正反應了孔子的思惟。《論語》中“唯天為年夜，唯堯則之”也是同樣的意思。人性，尤其是以禮為焦點的為政之道，都是效法天道而來，具有自然的符合法規性講座場地與公道性交流。
這也就說明，孔子在六合人三才之中，是更為關注人性的。在《教學場地家語·六本》中記載孔子碰到榮聲期時，榮聲期對他說：“生成萬物，唯人為貴。”這雖然出自榮聲期之口，但也可以反應孔子的見解。因為這種觀念在孔子的其他的論述中，是清楚可見的。
我們後面說過，孔子易教的落腳點還有若何為政的政治思惟與為人的修身思惟。這在《家語》中，也可以獲得更多的說明。
在《困誓》中，記載孔子遭厄于陳蔡之間，絕糧七日，后終于脫困，免于厄之時，孔子說到：“夫陳蔡之間，丘之幸也，二三子從丘者，皆幸也。吾聞之，君不困不成王，義士不困行不彰，庸知其非激憤厲志之始，于是乎在？”
這里孔子乃是在借論《易經·困卦》來闡釋本身的見解。何故見得？因為這段資料又見于《說苑》，類似的表述還見于帛書《繆和》。在《說苑·雜言》記為：“孔子曰：‘惡是何也？語不云乎：三折肱而成良醫？夫陳、蔡之間，丘之幸也。二三子從丘者皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者湯困于呂，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齊桓困于長勺，句踐困于會稽，晉文困于驪氏。夫困之為道，從冷之及熱，熱之及冷也，唯賢者獨知而難言之也。《易》曰：‘困亨貞，年夜人吉，無咎。有言不信。’圣人所與人難言信也。”而在帛書《繆和》中，則作“是故湯□□王，文王拘于條里，[秦繆公困]于殽，齊桓公辱于長勺，越王勾踐困于[會稽]，晉文君困[于]驪氏。古古至今，伯王之君，未嘗困而能□□曰美惡不□□□也。夫困之為達也，亦猶□□□□□□其□□□□□□□□□□□□故《易》曰：困，亨；貞，年夜人吉，無[咎；有言不信。此]之謂也。”
孔子所列舉的例子都是現代的圣王賢君，是以也可見其視野焦點地點。而對若何為人的修身思惟也有闡述。如《顏淵》篇記載：
顏回問于孔子曰：“成人之行，若何？”子曰：“達于情性之理，通于物類之變，知幽明之故，睹游氣之原，若此可謂成人矣。既能成人，而又加之以仁義禮樂，成人之行也，若乃窮神知禮，德之盛也。”
同樣是問“成人”，在《論語·憲問》中，孔子對子路的答覆是：
子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何須然？見利思義，舞蹈場地見危受命，久要不忘生平之言，亦可以為成人矣。”
對比兩段資料，我們可以看出，《論語》中孔子對成人的解釋是形而下的、平實的，而《家語》中的解釋則是形上的。在《系辭上》有一段話：
《易》與六合準，故能彌綸六合之道。仰以觀以地理，俯以察于地輿，是故知幽明之故；原始返終，故知逝世生之說；精氣為物，游魂為變，是共享空間故知鬼神之情狀。
仔細咀嚼《家語》的孔共享空間子之語，與《系辭》的表述何其類似乃爾！再好比，《孔子家語·五儀》所記孔子論圣人：
所謂圣者，德合于六合，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之天然，敷其年夜道而遂成情性；明并日月，化行若神，下平易近不知其德，睹者不識其鄰，此謂圣人也。
天然使我們聯想到《乾白話》的一段話：
夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，後天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？
這兩段論述不僅共享會議室形似並且神似，并且在時間上也是吻合的。《五儀》所記為孔子答魯哀公之語，這已是孔子晚而歸魯之后的事了，此時的孔子對《易》已有了非常深刻的研討，是以對“圣人”的懂得也天然是深入的，表現出更多的形上顏色。這些恰是孔子晚而喜《易》之后，進行“易教”的記載，盡管此中并未說起一個“易”字。
其實，論“成人”也好，論“圣人”也罷，都不僅僅局限在所謂“修身”的范疇里，而是與為政親密相關。毋寧說，從修身的本進手，來探討為政之道，恰好是孔子的一貫之道。這在《年夜學》中反應的最為凸起。
清楚了這一點，我們就可以懂得，孔子何故這般重視“教化”，他之總結其“六經之教”的思惟，恰是這一思緒的體現。在《家語·問玉》篇記載：
孔子曰：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。故《詩》之掉，愚；《書》之掉，誣；《樂》之掉，奢；《易》之掉，賊；《禮》之掉，煩；《年齡》之掉，亂。其為人也，溫柔敦樸而不愚，則深于《詩》者矣；疏浚知遠而不誣，則深于《書》者矣；廣博易良而不奢，則深于《樂》者矣；潔靜精微而不賊，則深于《易》者矣；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者；屬辭比事而不亂，則深于《年齡》者矣。
又說：
天有四時者，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，吐納雷霆，流形庶物，無非教也。清明在躬，氣志如神共享空間，有物將至，其兆必先。是故六合之教，與圣人相參。
孔子論“易教”也好，論六合之教也罷，都是落腳在教上，這里的教，是教化之教。所謂教化，是一種政治思惟。在孔子那里，孔私密空間子的政治思惟就是一種教化思惟。不論是通過天道還是易道，孔子的目標，無非是從中吸取聰明，找到人性共享會議室的依據。《正論》所記孔子對為政之道的闡述，就可作為孔子從易經的中道思惟中所得出的政治聰明：“政寬則平易近慢，慢則糾于猛，猛則平易近殘，平易近殘則施之以寬，寬以濟猛，猛以濟寬，寬猛相濟，政是以和。”
我曾經指出：“綜合考核孔子的‘易教’思惟聚會場地，我們會發現，其落腳點和歸宿還在于人性，在于其品德的政治思惟。天道，在孔子那里起到的感化是為其品德政治思惟尋找形上根據，為其霸道思惟供給符合法規性基礎，從中推衍出人性，這在大私密空間批的孔子易說中有充足體現。”“孔子的“易教”思惟在本質上，仍與其“六經之教”的思惟分歧，是一種品德的政治思惟的主要組成部門，是其霸道教化的具體實現手腕之一。”這一結論，在《家語》一書所蘊含的孔子易教思惟的剖析中，依然可以成立。
責任編輯：姚遠